Fragmentos inconexos para un cuadro expresionista del paisaje humano africano. (2) Y llevamos la "civilización" y el desarrollo a los pueblos "sin historia".

El bosquimano disecado de Banyoles, reflejo de la negación de su naturaleza humana.

Acceder a parte 1: África y el esmoquin de Yves Saint Laurent

Y llevamos la civilización para salvar a aquellos salvajes. Las gentes de los lúgubres pueblos que no tenían historia.

Eric Robert Wolf fue un antropólogo e historiador estadounidense, de origen austriaco, muy influenciado por el marxismo. Se le conoce sobre todo por un breve pero magnífico ensayo, que todavía hoy los especialistas seguimos recomendando como una de las primeras lecturas que debe realizar todo aquel que quiera iniciarse en los estudios sobre campesinado: Los campesinos (descargable en pdf pulsando en el link). Pero sin duda la obra más sobresaliente de Wolf fue Europa y la gente sin historia (publicada en 1982; pulsa en el link para descagar en pdf). La historiografía convencional, tendía a tratar a los pueblos africanos como si careciesen de historia antes de la llegada del hombre blanco, como si hubieran estado viviendo congelados en el tiempo, en aisladas sociedades estáticas. Wolf puso fin a esa imagen, demostrando que los pueblos no europeos, incluyendo los africanos, siempre habían estado inmersos en procesos globales relacionados con la historia del mundo. En el caso de África, la ausencia de fuentes escritas no significaba que tales pueblos no tuviesen un amplio y dilatado pasado histórico con anterioridad a la llegada de los colonizadores.

Sin embargo en el siglo XIX, cuando se produce la gran expansión colonial, la imagen que tenía Europa del continente negro, era otra. El deslumbramiento social que provocaba la nueva sociedad industrial, con sus inventos y adelantos, hacía pensar que Europa era la culminación del progreso humano, el estadio más avanzado del esfuerzo civilizatorio. En contraposicion, aquellos pueblos de piel negra que habitaban en el continente africano, parecían ser la antítesis del progreso y de la evolución; la antítesis incluso de la sociedad y de cualquier orden social que pudiese identificarse como genuinamente humano. Era imposible que tuviesen una historia, reservada ésta para las llamadas "grandes civilizaciones" en la eurocéntrica visión del proceso histórico. Se les atribuía una forma de vida inalterable en el tiempo, al margen del cambio social y, en consecuencia, de la historia. Eran gentes sin historia.

Y en esta negación llega a cuestionarse incluso la propia "humanidad" del africano. ¿Pertenecen a la raza humana? Difícil de creer. De ahí que en ocasiones se les llegase a exhibir como atracción de circo, o como curiosidad de museo, como sucedió con el llamado negro de Banyoles. Éste se trataba un bosquimano kung san muerto y disecado, en los años 30 del siglo XIX, por los hermanos Verraux. Posteriormente fue enviado a Europa y vendido al Museo Darder de Banyoles (Girona, Catalunya), como objeto encaminado a satisfacer la curiosidad y morbo de los visitantes. Tal acto de barbarie, como suponía matar, disecar y exhibir a un ser humano como atracción de feria, resultaba moralmente admisible en tanto se cuestionaba su condición humana.

Era difícil para la etnocéntrica mente europea, aceptar que aquellas extrañas criaturas con rasgos humanos, pudiesen gozar del beneficio de los bellos principios políticos y morales de Liberté, Egalité, Fraternité. 

Pero el evolucionismo de Darwin había influenciado radicalmente la teoría social, dando lugar a una corriente dominante en el pensamiento europeo de la 2ª mitad del XIX: el evolucionismo social unilineal. Interesan dos premisas de la teoría social evolucionista:

A) Todos los pueblos del mundo pasaban por las mismas fases de desarrollo, pero a diferente ritmo o velocidad.

B) Dichas fases constituían un proceso lineal de evolución hacia metas de progreso cada vez más altas y superiores y, por tanto, más deseables en sus niveles más evolucionados.

De esta forma se consideraba que había pueblos que, debido a su menor ritmo de evolución, estaban más "atrasados" y por tanto alejados de las metas humanas de progreso y bienestar. Al contrario, la deslumbrante sociedad industrial era el culmen del progreso hasta ese momento, prueba de que Europa había evolucionado mucho más deprisa. Por lo tanto, ya no se trataba de negar la naturaleza humana del negro africano como sucedió en un primer momento, sino que simplemente los pueblos africanos estaban perdidos en el tiempo, anclados en primitivas fases de desarrollo de las cuales eran incapaces de salir por si mismos. Privados del progreso que Europa conocía, su existencia debía ser necesariamente infeliz y dramática.

Este modelo teórico tan eurocéntrico basado en la sucesión de una secuencia fija de estadios evolutivos que siguen una pauta universal, fue críticamente triturado y descartado por la Antropología desde comienzos del siglo XX, aunque desgraciadamente siguió teniendo éxito fuera de la disciplina antropológica. Pero casi nadie se cuestionaba su validez en la segunda mitad del XIX, cuando tiene lugar la última gran expansión colonial. De manera que el evolucionismo social unilineal, acabó convirtiéndose en la más poderosa y contundente herramienta de legitimación y justificación del colonialismo. Veamos.

La expansión imperialista resultaba imprescindible en aquella fase del capitalismo, que requería de las materias primas que podían facilitar las colonias, a la vez que éstas se convertían en mercados para las manufacturas elaboradas en la metrópoli. El imperialismo, como supo ver Lenin, era la fase superior e inevitable del capitalismo, que había explotado como modo de producción hegemónico con la revolución industrial, aunque sus orígenes fuesen anteriores. Las dos guerras mundiales del siglo XX, fueron producto de la colisión provocada por la expansión del imperialismo.

Esta expansión conduce a los países europeos a avalanzarse como buitres sobre las tierras africanas, cuyos últimos territorios sin descubrir dejan de ser desconocidos con las expediciones del XIX. Entre el 15 de noviembre de 1884 y el 26 de febrero de 1885, tuvo lugar en Berlín uno de los acontecimientos más vergonzosos y lamentables de la historia europea en la edad contemporánea: la llamada Conferencia de Berlín, convocada por Francia y RU, en la que el canciller alemán  Otto von Bismarck ejerció de anfitrión. El objetivo era resolver los problemas ocasionados por las disputas en el reparto de los territorios africanos. A consecuencia de la Conferencia, las potencias imperialistas acordaron la repartición de África, dibujando el mapa colonial que se mantuvo, con cambios menores posteriores, hasta el fin del colonialismo.

Pero... ¿qué tiene que ver en esto la teoría social evolucionista unilineal? ¿Por qué fue una herramienta de legitimación y de justificación del colonialismo? Es muy sencillo de entender. Al colonizar los territorios africanos, la ideología dominante establece que se está haciendo un favor a los pueblos de África, que se trata de una acción humanitaria, ya que viven en fases primitivas de la evolución social que Europa ya ha superado. La civilización superior (porque se encuentra en un estadio superior de la escala social evolutiva), al ejecutar el dominio colonial permite a esos pobres infelices evolucionar mucho más deprisa, quemando por anticipado fases de desarrollo que harán disminuir su distancia con aquellos pueblos que gozan del más alto nivel de progreso material y moral (los europeos o los de origen europeo). Tal es el planteamiento imperante. En otras palabras: no se trata de conquista y de explotación, sino de llevarles la civilización, de salvarlos de si mismos, de su dramático destino. Toda la ideología de legitimación del imperialismo, descansa sobre esa teoría social del evolucionismo unilineal.

Fue así como la explotación y el sometimiento al yugo del colonizador, se convertía en un noble y humanista ejercicio de altruismo, en un bondadoso proceso a través del cual se les llevaba la llamada civilización. En su infinita bondad, el hombre blanco quería salvar al negro de la infelicidad y sufrimiento que le provocaban sus condiciones de vida. La dureza extrema y a menudo cruel del colonizador, se combinaba con el paternalismo originado en un sentimiento de superioridad moral. Había que salvar a los salvajes... de si mismos. Entre tanto, África surtía de materias primas y de riqueza a las potencias coloniales.

No han cambiado mucho las cosas hoy en día. Ya no hablamos de "civilización", sino de "desarrollo", aunque viene a ser lo mismo. Ya no hay administración colonial, pero sí gobiernos de élites corruptas que sirven al nuevo dominio del capitalismo post-colonial. Y como antaño, nos movemos entre la superioridad moral y el paternalismo. Seguimos aspirando a salvar al africano de sí mismo. Y entre tanto, sigue alimentando con sus riquezas nuestro capitalismo de la narcotizante sociedad de consumo.

Resulta laborioso transmitir un discurso en contra del "desarrollo", en tanto su concepción toma forma de categoría fetiche en la praxis de gobiernos, ONGs y agencias internacionales. Sin embargo la crítica al "desarrollo" es más necesaria que nunca, dado que tal como se entiende desde el célebre discurso de Harry Truman el 20 de enero de 1949 (1), hablar de desarrollo es sinónimo de desenvolvimiento de relaciones capitalistas de producción que excluye cualquier posibilidad de un desarrollo endógeno basado en modelos alternativos al capitalismo. Como dice Arturo Escobar (2):

"Pese a estar expresada en términos de metas humanitarias y de la preservación de la libertad, la nueva estrategia [del desarrollo] buscaba un nuevo control de los países y de sus recursos. Se promovía un tipo de desarrollo acorde con las ideas y las expectativas del Occidente poderoso, con aquello que los países occidentales juzgaban como curso normal de evolución y progreso. Como veremos, al conceptualizar el progreso en dichos términos, la estrategia de desarrollo se convirtió en instrumento poderoso para normatizar el mundo. (...) La lenta preparación para el lanzamiento del desarrollo fue tal vez más clara en África que en otras partes. Allí se presentó, como una conexión importante entre la declinación del orden colonial y el nacimiento del desarrollo." 

Una reflexión final

Mencioné el caso del bosquimano disecado de Banyoles como paradigma del imaginario eurocéntrico decimonónico tendente a negar incluso el carácter humano del africano. Considerados presos de una dependencia infantil que incentiva nuestro paternalismo, el desarrollo eurocéntrico y capitalista se contempla como la única medicina que puede salvar a los pueblos africanos. Somos la imagen de una idea de opulencia que ellos envidian y que nosotros mismos nos hemos creído. 

Al respecto, hace tiempo el antropólogo Marshall Sahlins se planteaba en qué consistía una "sociedad de la opulencia" (3). Para ello tomaba como ejemplo precisamente el de los bosquimanos, aquellos africanos cuya humanidad quedaba cuestionada en el s. XIX. A través de su análisis, un provocador Sahlins viene a mostrarnos cómo si queremos encontrar una sociedad de la opulencia no debemos buscarla en nuestra sociedad capitalista, sino en lo que era la vida tradicional (antes de ser aculturizados por el "desarrollo") de pueblos como los bosquimanos africanos o los aborígenes australianos. Te invito a leerlo en una entrada que le dedicamos en este blog: "El concepto de sociedad de la opulencia en Marshall Sahlins. Lecturas breves de Antropología para no iniciados."

Bosquimanos Kung, noreste del desierto del Kalahari 

@VigneVT
Blog del viejo topo

Ir a primera parte: "África y el esmoquin de Yves Saint Laurent".

Notas

(1) Se considera que el discurso de Truman en su toma de posesión como presidente de EE.UU., marcó el inicio del paradigma ideológico sobre el cual se sustentó posteriormente la noción de "desarrollo":

"La doctrina Truman inició una nueva era en la comprensión y el manejo de los asuntos mundiales, en particular de aquellos que se referían a los países económicamente menos avanzados. El propósito era bastante ambicioso: crear las condiciones necesarias para reproducir en todo el mundo los rasgos característicos de las sociedades avanzadas de la época: altos niveles de industrialización y urbanización, tecnificación de la agricultura, rápido crecimiento de la producción material y los niveles de vida, y adopción generalizada de la educación y los valores culturales modernos. En concepto de Truman, el capital, la ciencia y la tecnología eran los principales componentes que harían posible tal revolución masiva. Solo así el sueño americano de paz y abundancia podría extenderse a todos los pueblos del planeta." (Escobar, op. cit., pág. 20).

(2) Arturo Escobar: La invención del Tercer Mundo. Construcción y deconstrucción del desarrollo. Pág. 55. Fundación Editorial el perro y la rana, Caracas, Venezuela, 2007 (1ªed.).

(3) Marshall Sahlins: Economía de la Edad de Piedra (Páginas 13-53). Aldine Publishing Company (Chicago), 1974. Edición castellana: Ed. Akal, Madrid, 1983.


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Humor y crítica político-social

[Esta entrada fue publicada con el mismo título, el 23-5-2013. Ha sido ligeramente modificada y actualizada en los motivos gráficos, 31-3-2015]

Viñeta de J.R. Mora, uno de los dibujantes de mayor talento de los que hay actualmente en España. Ver su galería en "Mi lápiz" pulsando aquí (recomendamos visitar esa web, la mejor en castellano dedicada al humor gráfico, formada por una comunidad virtual de dibujantes).

"Si quieres decirle a la gente la verdad, hazles reír o te matarán" 

(Oscar Wilde, en The Nightingale and the Rose)

"Si quieres que la gente piense, hazla reír" 

(Billy Wilder)

Dos cazadores se encuentran en el bosque cuando uno de ellos se desploma. Parece que no respira y tiene los ojos vidriosos. El otro coge su teléfono móvil y llama al servicio de emergencia:
-  "¡Mi amigo está muerto! ¿Qué puedo hacer?", pregunta histérico.
La operadora contesta:
- "Cálmese, yo le ayudo. Lo primero es asegurarse de que su colega está realmente muerto". 
Sigue un lapso de silencio y se oye un disparo. De nuevo al teléfono, el cazador dice: 
- "Vale, ¿y ahora qué?".
(Tomado de "Antropología del humor: un arma eficaz", en unaantropologaenlaluna.blogspot.com.es) 

*   *   *

    

Clifford Geertz

Uno de los antropólogos más influyentes en su campo en estas últimas décadas, Clifford Geertz, en su célebre libro La interpretación de las culturas, sostenía que la Cultura era una madeja de redes o conjuntos de significados compartidos aprendidos en el proceso de culturación o socialización (1). Geertz abría la pueta de esta forma al llamado giro hermenéutico de la Antropología, que invita a pensar los hechos culturales desde el punto de vista semántico, del significado (lo cal no es incompatible con otros modelos teóricos). Si habéis entendido el chiste anterior, tanto si os ha hecho gracia como si no, es porque compartimos los significados que contiene (tanto explícitos como implícitos); es decir, culturalmente os resulta significativo en una dirección que permite interpretar la intencionalidad del autor; cognitivamente compartimos los códigos culturales necesarios para entender el sentido. 

El sentido del humor, entendido de manera muy amplia y diversa,  posiblemente sea una pauta universal en términos generales. Ahora bien, su concreción, su expresión específica y descriptiva, la forma que adopta, sus códigos..., serán siempre de naturaleza local, ya que en tanto que pauta cultural tomará cuerpo a través de significados concretos y específicos y de códigos cognitivos también específicos de un marco cultural dado. Por eso hablamos de un humor británico, gallego, andaluz, italiano...

En cualquier caso, esta capacidad que tenemos para crear humor, parece especialmente apta en todas partes para referirse a la realidad política. Quizás sea así porque permite decir cosas de forma implícita que pueden ser entendidas en tanto se compartan los códigos de interpretación. Permite el doble sentido y la ambigüedad, la capacidad de hacer crítica de manera velada, la retranca dirían los gallegos. Pero además, en tanto que provoca la risa, el mensaje impacta más intensamente en quien lo recibe; aquello que nos hace gracia se repite dentro de nuestra cabeza, se graba en la memoria con firmeza.

No es de extrañar pues que la sátira, la ironía, el sarcasmo, el epigrama satírico, la comedia, la fábula, el humor en definitiva…, hayan sido siempre excelentes refugios para la crítica político-social y que incluso, en tiempos de censura, hayan permitido burlar muchas de las restricciones impuestas a la libertad de expresión. Todos recordamos algunas de las películas clásicas de humor de García Berlanga, como Bienvenido, Míster Marshall (ver vídeo al final sobre el discurso del alcalde), Plácido o El verdugo, convertidas en piezas críticas de la sociedad de la España franquista. También se ha escrito ampliamente sobre el componente político crítico que acompaña a muchas manifestaciones del Carnaval. Y tantos otros ejemplos que podríamos mencionar.

El humor a menudo va acompañado de un ingrediente hiperbólico, dadaísta, surrealista, que a base de subrayar la dimensión grotesca de la realidad, ejerce un fuerte efecto crítico.

Universalidad expresada a través de lo local. Nos recuerda la antropóloga en la luna en su blog:

"La risa es un universal humano, pero de qué se ríe la gente, no lo es. Las inversiones, contradicciones y transgresiones, el romper las reglas establecidas mostrando sus arbitrariedades, el cruzar las líneas invisibles de la normalidad que caracterizan el fenómeno humorístico puede tener algunos giros y fórmulas universales, pero a la vez el humor es un fenómeno local que permanece íntimamente vinculado al contexto en su matiz y contenido”.

Por ello, humor y crítica político-social es un binomio ampliamente extendido en el tiempo y en el espacio, siempre sujeto a códigos locales en los que cobra sentido.

En nuestra tradición europea, este binomio humor-crítica político-social tiene un dilatado recorrido en el tiempo histórico. En la antigua Grecia, Platón desterraba de su República ideal a los cómicos, por considerar el humor de la comedia contrario a la mesura que debía de caracterizar al ciudadano de su polis perfecta. Por el contrario, Aristófanes hace de la comedia un arma política, una herramienta de mordaz crítica contra los políticos atenienses, una forma de denuncia para plasmar muchos de los problemas y preocupaciones que afligían a los ciudadanos de Atenas. Aristófanes, “practica la crítica política y social a través de la sátira”, otorgando al humor un rol “dentro de la reacción intelectual a la crisis política” (Mársico, 2002). No muy diferente a lo que ocurre actualmente, ¿verdad? 

La mencionada autora argentina, Gloria Mársico, al analizar la obra de Aristófanes, le mueve en realidad una reflexión diacrónica, planteando en concreto “el rol que adquiere el humor en tiempos de crisis”. Resulta interesante su afirmación sobre la capacidad de penetración crítica que nos ofrecen los géneros humorísticos:

“Evidentemente el humor político es más sutil que el mero discurso político directo,  ya  que  debe  poner  en  funcionamiento  todo un aparato de  referencias veladas que sugieran situaciones  reales  y concretas  en un  contexto  ficticio”

Y refiriéndose de nuevo a Aristófanes, pero con la mirada puesta en cualquier otra época, comenta:

“la comedia,  a diferencia  de  las  sesudas  discusiones  de  los intelectuales “serios”  tiene  una capacidad de penetración que está negada a aquellos.  La comedia se  presenta a  la sociedad entera, incluidas las clases populares que quedan fuera de los círculos de reflexión intelectual"

El poder transgresor y performativo del humor, da fuerza a la crítica política ejercida a través de éste. El humorista, incluso el humorista gráfico, es el bufón que por su condición liminal a menudo tiene el poder de transgredir y de forzar el orden o la normalidad de las cosas (Turner, El proceso ritual). La inversión que lleva a cabo a través de su liminalidad, no pone desnudo al rey que ya lo está, sino que es la voz que grita en medio de la multitud: el rey está desnudo.

Las crisis con frecuencia son fértil manantial para el humor político. Durante los últimos años del franquismo y comienzos de la Transición, las revistas de humor en España conocieron una época dorada, a través de títulos hoy en día míticos como La Cordorniz, Hermano Lobo, El Papus, etc. En tiempos más recientes, con la actual crisis sistémica, la revista satírica El Jueves parece estar viviendo un nuevo resurgimiento.

Lo grotesco asociado al humor como crítica política, es un recurso ampliamente extendido hoy en día en Internet, utilizado muchas veces por internautas anónimos (o conocidos) que recurren a las nuevas tecnologías para dar rienda suelta a su creatividad políticamente corrosiva. En cuanto salta a los medios una información política, enseguida la Red se llena de imágenes que subrayan el carácter ridículo y esperpéntico del político de turno objeto de la crítica social o de un partido político. Imágenes algunas de las cuales llegan a alcanzar una gran popularidad. Es otra faceta del humor político que no es nueva ni muchísimo menos, sino que más bien responde a una larga tradición histórica en tanto que supone la adaptación de las expresiones de la sátira popular, presente a lo largo de los siglos, al nuevo contexto tecnológico y de los nuevos canales de comunicación. La obtención de imágenes, su manipulación y difusión posteriores, es algo que hoy en día está al alcance de cualquiera, de ahí que sea un material tan profuso en la Red. 

Recientemente el partido Podemos ha sido una fuente de inspiración para estos humoristas de la Red, igual que algunos políticos que actúan de caballos de troya de esta organización. Algunos ejemplos recientes:  
 

De @josemariaalgar. Web: zparodias.blogspot.com.es

Jaume Roures (publico.es). De @heliomoreno.

El fallecido Marqués de Lara (Grupo Atresmedia) y Pablo Iglesias. Autor no identificado.

Autor no identificado.

Autor no identificado.

Autor: Juan Martín @freakimartin,
sobrelaluchadeclases.blogspot.com.es

De @heliomoreno.

*   *   *

Humor-crítica-reflexión. Sin duda un tridente eficaz. Se atribuye al cineasta Billy Wilder la afirmación si quieres que la gente piense, hazla reír (2). Una comedia como su película El apartamento (1960), acaba convirtiéndose, entre otras cosas, en un guión satírico que habla de la deshumanización, de relaciones laborales de explotación, de clases sociales enfrentadas. La historia del cine es abundante en ejemplos que nos revelan la eficacia política de combinar la crítica político-social con el humor. Una de las últimas películas de Robert Guédiguian,  Las nieves del Kilimanjaro, nos brinda una excelente muestra de esto: capaz de hacer llorar pero también de hacer reír, de emocionar y, sobre todo,  de hacer reflexionar sobre la realidad en la que vivimos.  

En los tiempos que corren, más que nunca en la izquierda necesitamos de un sentido del humor fino, agudo, ácido, a través del cual podamos llegar a la conciencia de la gente y transmitir mensajes críticos. Nada que los dominados, pobres, oprimidos, subyugados, violentados, explotados... no lleven haciendo desde la noche de los tiempos. Y es que contra el Poder, necesitamos todo tipo de armas. Es el humor al servicio de la lucha de clases.

"Chirigota" de Cádiz: Las verdades del banquero. 2013.

No perderse los detalles de la decoracion del escenario

Chirigota Por delante y por detrás. 2013

  

Bienvenido Mister Marshall (1953), de García Berlanga, con guión de Berlanga, Bardem y Mihura. Discurso del alcalde (José Isbert).

Referencias:

• Una antropóloga en la luna:  "Antropología del humor: un arma eficaz", en unaantropologaenlaluna.blogspot.com.es) 
• Claudia Mársico (2002): "¿Qué rol adquiere el humor en tiempos de crisis política?", en Mársico y Biasón (2002), Aristófanes: el humor político en tiempos de crisis. ISPC, Buenos Aires. Consultado en la URL (23-1-13): http://estudiosclasicos1.galeon.com/humor.pdf 

Notas:

(1)  "Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre". C. Geertz, La interpretación de las culturas, pág. 20. México, Ed. Gedisa, 1987 (orig. 1973).

(2) También Oscar Wilde, en The Nightingale and the Rose, decía “If you want to tell people the truth, make them laugh, otherwise they'll kill you.” ("Si quieres decirle a la gente la verdad, hazles reír o te matarán").

Entre el síndrome del 'Amok' y la enfermedad de Alzheimer. Acerca de la psicología social en tiempos del capitalismo sin restricciones. Un nuevo libro de Götz Eisenberg.

Imagen, autoría no identificada.

Referencia documental del artículo
Fuente original en alemán:

Joke Frerichs: "Rezension zu Götz Eisenberg: Zwischen Amok und Alzheimer. Zur Sozialpsychologie des entfesselten Kapitalismus", publicado en nachdenkseiten.de el 13-2-2015 (URL: www.nachdenkseiten.de/?p=25005)

Traducción al español para blogdelviejotopo: Tucholskyfan Gabi.

Fuente de esta traducción: blogdelviejotopo.blogspot.com.es, 25-3-2015.

Uso de esta traducción: licencia CC BY-SA. Reproducir esta ficha documental, conservando los enlaces (hipervínculos) que figuran (tanto a este blog como a la fuente en alemán).

Cuadros de texto e imágenes: añadidos nuestros. Cursiva: es del texto original e indica párrafos textuales del libro de Götz Eisenberg.

*   *   *

Entre el síndrome del ‘Amok’ [NT1] y la enfermedad de Alzheimer. Acerca de la psicología social en tiempos del capitalismo sin restricciones [NT2].

Un nuevo libro de Götz Eisenberg. Reseñado por Joke Frerichs en nachdenkseiten.de

Götz Eisenberg es un observador crítico de la vida cotidiana en el capitalismo contemporáneo. Ha resumido sus observaciones en un collage de fragmentos ensayísticos. Con gran sensibilidad, percibe fenómenos cotidianos que, tajantemente, se niega a aceptar. Se trata de fenómenos tan diversos como la desconsideración o falta de respeto en el tráfico; la evolución del sistema de salud hacia una industria sanitaria; la actual obsesión con los teléfonos móviles; el embrutecimiento de las agresiones físicas (con armas blancas, masacres, frenéticos ataques homicidas en serie [lo que en alemán se resume en el término ‘amok’], etc.); las prácticas del patrocinio social por una cadena de comida rápida; o el papel de la psiquiatría en nuestro sistema neoliberal, así como la destrucción de lugares de encuentro social, tales como los mercadillos semanales en su ciudad natal, fenómenos todos ellos que valora como síntomas del creciente peligro que corren nuestros logros democráticos. Una reseña de Joke Frerichs.

*

Para el autor, el título de su libro no es un mero juego de palabras, sino más bien un intento de sugerir un continuo de posibles reacciones con las que las personas puedan responder a las imposiciones sociales del presente. En un extremo, la retirada hacia la niebla interior que es la demencia; en el otro, el furioso ataque frontal que se descarga en homicidios en serie [amok] y cuyo autor pretende hundir consigo a todo el mundo que lo rodea. A quien le extrañe leer  los términos amok y Alzheimer juntos, por considerar que pertenecen a esferas incompatibles – el amok, a la esfera sociológica, y el Alzheimer, a la biológica –,  ha de tener en cuenta que las enfermedades son también fenómenos sociales, que nos refieren algo sobre la sociedad, cuando se convierten en fenómenos masivos. La demencia no es sólo una enfermedad puntual en un entorno sano, sino tiende a propagarse en una sociedad cuya estructura de base esté programada para el olvido. (32s.) [NT3]

Así ya queda esbozado que el autor no se limita a describir los fenómenos; en todo momento trata de reflexionar sobre lo que percibe a diario elaborando las posibles causas sociológicas correspondientes a su entendimiento sobre  el desarrollo de teorías según la tradición de Peter Brückner [NT4], quien defendía que la teoría ya no debía desarrollarse exclusiva y principalmente en la mesa de trabajo, sino también en la calle, mediante la observación crítica de la vida cotidiana. La penetración intelectual de los fenómenos sociales no sólo requiere lectura y determinar los conceptos teóricos, sino la agudeza visual del etnólogo en la observación empírica.

Vamos a exponer algunos ejemplos para documentar la aproximación fenomenológica del autor. Su crítica se dirige, por ejemplo, contra lo que supone  la interconexión/redificación. El estar bien interconectado en la web ya se considera una característica positiva de la persona, incluso se ha convertido ya en indicador de su relevancia o importancia social y política. Al autor le asombra la pasión con que las personas participan y se descubren actualmente en las redes sociales… Ni en sus peores pesadillas, Orwell se hubiera podido imaginar semejante exposición y divulgación voluntaria de datos hasta los resquicios personales más íntimos de cada individuo. Y los grandes dictadores sólo pueden haber soñado con semejantes posibilidades de vigilancia, control y monitoreo (11). 

Para el autor esa redificación, entendida como inmersión en redes sociales, esa interconexión es el aspecto central de un dominio suave y flexible, puesto que el control y la vigilancia universal que establece vienen camuflados bajo un manto técnico y pragmático que se sustrae de toda crítica. Se pregunta qué consecuencias tiene eso sobre la convivencia social de las personas, sobre el modo de comunicarse y colaborar unos con otros. Todo está interconectado, pero las distancias entre las personas están aumentando, cita a Moritz Rinke [NT5]. Podríamos hablar de una alienación de segundo grado. Las personas ya no se percatan de esa alienación, hasta se sienten gustosamente acogidas por ella. Y de este modo, la alienación queda anulada de manera cínica y perversa (12). Esta evolución viene acompañada por una creciente normalización y el empobrecimiento de las expresiones, que se reflejan en las ya habituales fórmulas y consignas de neolengua, como ya dominan y forman parte del repertorio de los políticos y los medios. En este sentido, las redes sociales tienen un efecto homogenizante que iguala y estandariza toda comunicación.

A Eisenberg no se le escapa que los movimientos sociales en los últimos tiempos también se vienen sirviendo de estos medios que tanto han contribuido a sus respectivos éxitos. Pero considera que la cosa debería funcionar sin estos medios. No deberíamos recibir predeterminadas las formas de vivir nuestra sociabilidad de la mano de Facebook y Twitter. Las nuevas formas de socialización, como se vienen cristalizando en los actuales movimientos sociales, y en los que se viene perfilando algo cualitativamente nuevo, no deben consistir en socializar las redes digitales, sino basarse en relaciones de carne y hueso y presencia física. La fraternidad y la solidaridad nacen cara a cara , cuando me reconozco en el otro y, todos juntos, llegamos a experimentarnos como una única fuerza, de la que ayer aún no sabíamos que estaba a nuestra disposición, que existe, pero no en la soledad ante un teclado o una pantalla táctil. Lo único que crece de este modo serán nuevas formas de autismo, pero jamás unas formas de encuentro solidario (13s).

Eisenberg muestra como en nombre del neoliberalismo, la creciente desregulación,  en sus múltiples manifestaciones en el Estado del Bienestar (EB), la economía y la sociedad, van paralelas a la desregulación psicológica y moral de las personas. La lógica del mercado y del capital, no sólo desplaza todas las barreras y los controles externos que aún pudieran impedir su constante afán de expansión, sino también las internas de los individuos. El hombre flexible ha de abandonar todos sus vínculos e inhibiciones para llegar a quedar dispuesto a todo. De hecho ya lo está. Resulta obvio que no se pueden obtener ambas cosas a la mismo tiempo: el hombre altamente flexible, ágil, universalmente capacitado para conectarse y mantener consolidado y anclado en una sola persona un fondo de normas y valores que guíen su conducta. Quien crece  bajo la égida del mercado desenfrenado, aprende reducir la normativa exigible a ese mínimo justo que le protege de la persecución penal. Quien en su lucha por el éxito quiera observar las normas éticas y morales, debe asumir ciertas desventajas debidas a su insólito punto de vista y la rápida caída de la cotización de su ego (49).  Se está formando un carácter social que ya parece acostumbrado a aceptar como incuestionable y casi consustancial lo que el capitalismo flexible le viene exigiendo en cuanto a su conducta; un carácter abierto y dispuesto al constante cambio profesional y de lugar,  pero sobre todo, un consumidor adicto a todo lo que le viene a sugerir la publicidad.

De entre los capítulos que más me han impresionado está el empeño del autor en recuperar el término y concepto de ‘Heimat’  [que en español vendría a ser ‘patria’, ‘hogar’, ‘entorno’]. Si bien ese concepto no le parece libre de cierta carga y connotación ideológica, como sangre y suelo, patria, raza, alma, confortabilidad, etc., que aconsejarían usarlo de un modo prudente, para el autor ‘Heimat’ sigue siendo un lugar de incuestionable pertenencia y acogida, un ámbito social, familiar y cercano, que permite identificarnos en ese mundo de creciente anonimato, movilidad, vacío y bullicio, que nos reflejan las zonas comerciales del centro de nuestras urbes. Ese ámbito social, familiar y cercano, como categoría de nuestra emancipación, significa y supone reventar el gueto de unas viviendas infrahumanas, sobre todo para ancianos y niños; reavivar las relaciones entre vecinos; humanizar la arquitectura urbana […] transformar las ciudades, que bajo el yugo de la especulación del suelo [ …] quedaron completamente mercantilizadas, (re)convirtiéndolas en un espacio donde podamos desplegar nuestras vidas en toda su plenitud sensual y recuperar y expresar su dimensión pública y social (70).

Serían lugares donde la democracia pueda ser vivida y experimentada para establecer y mantener vínculos entre el individuo y su comunidad. Al desaparecer estos lugares, las personas se quedan socialmente aisladas y aumenta el peligro de que se tornen apáticas y políticamente desinteresadas; ambos extremos son factores de riesgo en una democracia que crece conforme al mercado. El autor nos refiere como ejemplo de lo que entiende por ‘Heimat’, el mercadillo semanal de su ciudad, que corre peligro de desaparecer. A modo de contraste de la sobria y ajetreada uniformidad de los supermercados, nos elogia las ventajas de su mercadillo: Es como entrar en otra zona horaria distinta. A los mercadillos acudimos para perder el tiempo, no para ganar o ahorrarlo. En los mercadillos aún se percibe la densa sensualidad del mundo, su jugosa plenitud y abundancia. También es un lugar de galanteo y coqueteo. Uno se pasea, mira, es mirado, cruzando miradas se vienen a crear relaciones, cuyo atractivo consiste en que las partes nunca pueden estar del todo seguras si su relación es real o sólo imaginaria. Además abunda la risa. El mercadillo genera un humor muy específico que sólo se puede desplegar en este nicho/rincón económico y su particular estructura temporal. Resumiendo: el mercadillo semanal es un enclave en diferido (de no simultaneidad), un colorido oasis en la vida urbana ya desertificada y completamente comercializada. Es parte del sistema inmunitario social, de un entramado de relaciones y contactos sociales, que la gente necesita tanto como el sistema inmunitario físico […] Una comunidad democrática necesita lugares donde se pueda materializar y desplegar esa democracia y la vida pública, necesita lugares donde se pueda manifestar nuestra libido entendida como pulsiones vitales.   Entre estos lugares cuentan el teatro, los parques públicos, las piscinas, los jardines botánicos, las bibliotecas y las plazas públicas (60). Quisiera añadir que el autor se refiere a todo esto que en el afán de austeridad reinante está corriendo el peligro de desaparecer.

Citas como ésta, son para mí lo más bello e impactante de este libro. Avalan la virtuosa expresividad del autor y nos descubren su metodología: casi siempre parte de lo que percibe en su ámbito cercano, su vecindario, para ir reflexionando sobre ello y consolidándolo con una variedad de fuentes teóricas y literarias que le inspiran y aumentan la vitalidad y el colorido de su relato. Götz Eisenberg nos entrega un libro importante y emocionante que nos ayuda aportando puntos de orientación y de perspectiva en un mundo desgarrado y lleno de ambivalencias y conflictos. Nos ayuda aumentando nuestra sensibilidad para los procesos cotidianos que tan a menudo ignoramos o pasamos por alto. Más no cabe esperar de ningún libro.

Joke Frerichs

Traducción de
 Tucholskyfan Gabi
Blog del viejo topo

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Notas de traducción

[NT1] En psiquiatría, el síndrome Amok es un síndrome cultural o síndrome ligado a la cultura y consiste en una súbita y espontánea explosión de rabia salvaje, que hace que la persona afectada corra alocadamente o armada y ataque, hiera o mate indiscriminadamente a los seres vivos que aparezcan a su paso, hasta que el sujeto sea inmovilizado o se suicide. La definición fue dada a conocer por el psiquiatra estadounidense Joseph Westermeyer en 1972. Según los psiquiatras, el ataque homicida salvaje va precedido por lo general de un período de preocupación, pesadumbre y depresión moderada. Tras el ataque, la persona queda exhausta, a veces con una amnesia completa y eventualmente, acaba suicidándose.

[NT2] entfesselter Kapitalismus: capitalismo sin restricciones. La traducción más literal sería capitalismo "desatado", "desenfrenado". La idea es la de un capitalismo sin contención, restricción, límite, control... Eisenberg se está refiriendo a la fase actual del capitalismo, iniciada con el giro neoliberal.

[NT3] En cursiva figuran los párrafos textuales que el autor de la recensión reproduce del libro de Götz Eisenberg.

[NT4] Peter Brückner 1922-1982. Psicólogo social y docente.

[NT5] Moritz Rinke, nacido en 1967. Novelista y autor dramático centrado en temas sociales.

Sobre Götz Eisenberg:

Götz Eisenberg, nacido en 1951 en Arolsen/Hesse, es sociólogo y publicista. Trabaja como psicólogo en el centro penitenciario alemán de Butzbach. 

El Blog del Viejo Topo publicó en enero de 2015 un artículo suyo sobre PEGIDA y el extremismo del centro: 

PEGIDA y el extremismo del centro. El peligro de la islamofobia/xenofobia en Europa.

¿Existen las razas? Sobre el concepto de raza y su inconsistencia.

Imagen: muestra del fenotipo humano. Aunque el concepto de raza está descartado por la mayoría de los cientificos, socialmente se sigue utilizando. Sin embargo, las diferencias que socialmente se identifican como raciales, son en realidad diferencias fenotípicas, siendo el fenotipo humano un mosaico de una variabilidad y diversidad extraodinarias.  

A menudo quienes nos dedicamos al oficio de antropólogo, damos por sentado que algunas cosas son perogrulladas y que todo el mundo las conoce. Sin embargo, con frecuencia esto no es así y podemos observar que ideas muy básicas en el análisis social no están tan asimiladas como parece. Ocurre por ejemplo con todo lo relacionado con el concepto de "raza".  

En clave estrictamente divulgativa para quienes estén menos puestos en el tema, ofrecemos una entrada muy básica sobre este concepto y las razones por las cuales ya no se utiliza como categoría científica. Lo que sigue es un artículo de divulgación de Natalie Anger, publicado hace ya 14 años en El País: "La genética descalifica el concepto de raza". Aunque es un texto de divulgación muy básico, algunos lo usamos para introducir el tema, a modo de lectura previa para fijar la idea raíz a partir de la cual entramos en perspectivas de mayor calado. 
Denominamos fenotipo "a los rasgos evidentes de un organismo, su 'biología manifiesta', fisiología y anatomía, incluyendo el color de la piel, la forma del cabello, rasgos faciales y color de los ojos" (C.P. Kottak, Antropología Cultural. pág. 85, McGraw Hill, Madrid, 2006). La antigua idea de "raza" se elabora a partir de lo que más tarde pasa a llamarse fenotipo. Como recuerda la autora del texto que reproducimos más abajo, solo un 0,01% de los genes tienen que ver con esos rasgos físicos externos, es decir, con el fenotipo. 

Vigne

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Clasificación de tipos raciales el el mundo, según un libro
 escolar estadounidense de 1906: New Complete Geography.

La genética descalifica el concepto de raza

Natalie Anger

(Publicado 13 de septiembre de 2000 en El País)

Negrita e imágenes son añadidos nuestros

Los científicos creen que los rasgos físicos externos

 corresponden a sólo el 0,01% de los genes

Calibrar la inteligencia, las aptitudes o el carácter por el color de la piel es algo que para amplios grupos de expertos se aleja de la realidad científica. Los investigadores que han completado la secuencia del genoma humano sostienen que el de raza es un concepto social pero no científico. "Hay una sola raza, la humana", afirman. Por el contrario, otros grupos de investigadores insisten en que hay tres razas principales con diferencias fundamentales que se extienden al cerebro y a su capacidad intelectual. Aun considerando que la investigación sobre el genoma humano está en sus albores, los partidarios de una única raza sólo ven en los rasgos diferenciales externos procesos de adaptación al medio que se explican por un número pequeñísimo de genes.

Reflejo mínimo

Los científicos sospechan desde hace tiempo que las categorías raciales reconocidas por la sociedad no se reflejan en el plano genético. Cuanto más de cerca examinan los investigadores el genoma humano -el material genético incluido en casi todas las células del cuerpo- más se convence la mayoría de ellos de que las etiquetas habituales utilizadas para distinguir a las personas por su raza tienen muy poco o ningún significado biológico. Los investigadores afirman que aunque pueda parecer fácil decir a simple vista si una persona es caucásica, africana o asiática, la facilidad desaparece cuando se comprueban características internas y se rastrea el genoma del ADN en busca de signos relacionados con la raza.

El tamaño del cerebro

El resultado es, dicen los científicos, que la especie es tan joven desde el punto de vista evolutivo, y sus patrones migratorios son tan amplios, permanentes y complicados, que sólo se ha tenido oportunidad de dividir en grupos biológicos separados o razas en los aspectos superficiales. "La raza es un concepto social, no científico", afirmó J. Craig Venter, director de Celera Genomics Corporation en Rockville, Maryland. "Todos evolucionamos en los últimos 100.000 años a partir del mismo grupo reducido de tribus que emigraron desde África y colonizaron el mundo".

Poblaciones

Venter y los científicos de los Institutos Nacionales de la Salud anunciaron recientemente que habían obtenido un borrador de la secuencia completa del genoma humano, y los investigadores declararon unánimemente que hay una sola raza: la raza humana. Afirman que los rasgos más comúnmente utilizados para distinguir una raza de otra, como el color de la piel y de los ojos, o el ancho de la nariz, son rasgos controlados por un número relativamente pequeño de genes, y por lo tanto han podido cambiar rápidamente en respuesta a presiones ambientales extremas durante el corto curso de la historia del Homo sapiens.

"Si se pregunta qué porcentaje de genes está reflejado en la apariencia externa, sobre la que nos basamos para establecer la raza, la respuesta es aproximadamente del 0,01%", dice Harold P. Freeman, del Hospital General de Manhattan, que ha estudiado la cuestión de la biología y la raza. "Este es un reflejo mínimo de nuestra composición genética", añade Freeman. "Desgraciadamente para la armonía social, el cerebro humano está exquisitamente sintonizado con las diferencias en los detalles del envoltorio, induciendo a las personas a exagerar la importancia de lo que se ha dado en llamar raza", afirmó Douglas C. Wallace, profesor de genética molecular en la Universidad de Emory, en Atlanta. "Los criterios que la gente utiliza para determinar la raza se basan completamente en características externas que estamos programados para reconocer", dijo.

Wallace sostiene que la razón por la que estamos programados para reconocer esas características viene de la importancia vital que representa para nuestra especie el que cada uno de nosotros distinga a un individuo de otro.

Según establecen los científicos, en contraste con el mínimo número de genes que hacen que unas personas tengan la piel oscura y los ojos almendrados, y otros tengan la piel blanca como la cal, rasgos como la inteligencia, el talento artístico y las aptitudes sociales probablemente están formados por miles, si no decenas de miles, de los aproximadamente 80.000 genes que forman el genoma humano, todos trabajando de una forma combinatoria compleja.

Pero no todos los investigadores consideran la raza como una noción carente de significado o antediluviana. "Creo que las clasificaciones raciales nos han resultado útiles", afirmó Alan Rogers, especialista en genética de poblaciones y profesor de Antropología en la Universidad de Utah, en Salt Lake City. "Podemos creer que la mayoría de las diferencias entre razas son superficiales, pero las diferencias están ahí, y nos informan sobre los orígenes y las migraciones de nuestra especie".

Hay un grupo de investigadores que siguen insistiendo en que entre las tres razas principales hay diferencias fundamentales que se extienden al cerebro. J. Philippe Rushton, psicólogo de la Universidad de Ontario Occidental en Canadá, y autor del libro Race, Evolution and Behaviour (Raza, evolución y comportamiento), es quizá el más incansable partidario de la creencia de que las tres razas principales difieren genéticamente en aspectos que afectan al cociente intelectual medio del grupo y a la propensión hacia el comportamiento criminal. Afirma que su trabajo revela que los asiáticos orientales tienen el mayor tamaño cerebral medio y mayor cociente intelectual; los de ascendencia africana tienen el tamaño medio cerebral más pequeño y el menor cociente intelectual; y los de ascendencia europea están en el medio.

Pero muchos científicos han puesto objeciones a sus métodos e interpretaciones, alegando, entre otras cosas, que el vínculo entre el tamaño total del cerebro y la inteligencia no está nada claro. El cerebro de las mujeres, por ejemplo, es más pequeño que el de los hombres, incluso después de realizar correcciones para tener en cuenta su menor masa corporal, y sin embargo, las puntuaciones medias de cociente intelectual masculinas y femeninas son iguales. Por lo mismo, las pruebas fósiles indican que los neandertales tenían un cerebro muy grande, y ni siquiera duraron lo suficiente como para inventar pruebas homologadas.Eric S. Lander, experto en genoma del Whitehead Institute en Cambridge (Massachusetts, EE UU), admite que, dado que la investigación sobre el genoma humano acaba de comenzar, no puede descartar definitivamente a aquellos que argumentan que las diferencias raciales significativas se deben reflejar en alguna parte del ADN humano y que se encontrarán cuando los investigadores las busquen en serio. Pero, en opinión de Lander, los que mantienen que dichas divisiones raciales existen son los que tienen la causa más difícil de defender.

Aunque la investigación de la estructura y secuencia del genoma humano está todavía en pañales, los genetistas han elaborado un esbozo de la historia genómica humana, generalmente llamada la hipótesis de fuera de África o de la evolución de Eva. Según esta teoría, el Homo sapiens se originó en África hace entre 200.000 y 100.000 años aproximadamente, y comenzó a emigrar a Oriente Próximo, Europa, Asia, y, a través de la masa de tierra de Bering, hacia América. Según avanzaban, parecen haber desplazado en su totalidad o en gran medida a humanos arcaicos que ya habitaban en los diversos continentes, bien mediante actos calculados de genocidio, o simplemente reproduciéndose en mayor medida, hasta conducirlos a la extinción.

Sin embargo, el genoma humano es muy grande; está compuesto por unos tres mil millones de subunidades o bases, lo que significa que incluso un porcentaje minúsculo de variación de un individuo a otro supone un importante número de diferencias genéticas. La cuestión es en qué parte del genoma se encuentra esa variación, y cómo se distribuye entre las diferentes poblaciones.

Mediante muestras genéticas mundiales de marcadores genéticos neutrales -tramos de material genético que no ayudan a crear las proteínas que hacen funcionar el cuerpo sino que por el contrario están compuestos del denominado ADN silencioso (los intrones)- los investigadores han descubierto que, de media, el 88-90% de las diferencias entre las personas se producen dentro de sus poblaciones locales, mientras que sólo aproximadamente el 10-12% de las diferencias distinguen a una población, o una raza, de otra. Dicho de otra manera, los pobladores de cualquier aldea del mundo, ya sea en Escocia o en Tanzania, tienen el 90% de la variabilidad genética que la humanidad tiene para ofrecer. Pero esa relación de 90/10 es sólo una media, y únicamente hace referencia a los marcadores de ADN silencioso. Para el material genético que codifica las proteínas, el cuadro es un poco más complejo. Muchos genes trabajadores (los exones), responsables de las funciones básicas de los órganos, no muestran prácticamente ninguna variabilidad de un individuo a otro, lo que significa que son incluso menos específicos de cada raza que los marcadores genéticos neutros.

Algunos genes, notablemente los del sistema inmune, muestran una variabilidad enorme, pero esa variabilidad no se adapta a los diferentes grupos raciales. Y finalmente están los genes que controlan la pigmentación y otras características físicas. Estos también se sirven en un amplio surtido de sabores, pero al contrario que los genes relacionados con la inmunidad, a menudo se distribuyen en grupos específicos de población, lo que da como resultado que los suecos se parezcan mucho más a otros suecos que a los aborígenes australianos. Algunas diferencias grupales superan la profundidad de la piel. Entre los ejemplos más famosos, están los elevados índices de anemia falciforme entre los norteamericanos de ascendencia africana y del síndrome de Cooley, otra enfermedad relacionada con la hemoglobina, entre los descendientes de pobladores mediterráneos.

Ambos rasgos se desarrollaron para ayudar a los antepasados de estos grupos a resistir la infección por malaria, pero ambos resultan letales cuando se heredan por partida doble. En cuanto a las diferencias en la pigmentación de la piel, la presión del medio ambiente para desarrollar un rasgo grupal generalizado era poderosa.

En opinión de Freeman, la ciencia de los orígenes humanos puede ayudar a curar algunas heridas, y eso, dice, es una justicia dulce. "La ciencia nos metió en este problema, con sus mediciones de los cráneos y su énfasis en las diferencias y en las clasificaciones raciales", dice Freeman, y añade: "Los científicos deberían sacarnos ahora de ese atolladero. Tienen que ser líderes a la hora de promover la evolución del conocimiento sobre la raza humana".

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El imaginario decimonónico de
 las cinco razas hmanas

La "raza" como categoría científica alcanzó se extiende ampliamente en el siglo XIX, con la última fase de los descubrimientos. Se mantuvo en las primeras décadas del s. XX. Sin embargo actualmente, ya no tiene valor como tal categoría científica. Imagen: material escolar en España: Razas Humanas, Serie Elemental de Instrucción Primaria, del año 1925.

Apéndice
El concepto de "Raza" según Conrad Phillip Kottak "Etnicidad y raza", cap. 5 de Antropología Cultural. Ed. McGraw Hill, 11ª ed. en castellano, Madrid, 2006.